Кто называл религию навязчивым общечеловеческим неврозом

Правомерно поставить вопросы: являются ли верующие люди психологически нормальными? где и в чем психологическая норма?

Если Джеймс пытается изучить такое явление, как меланхолия, вызванная религиозными переживаниями, может быть, правомерно считать религиозных людей не вполне психологически здоровыми?

"Чувство единства со всей вселенной. Образы и видения отдаленных мест и времен. Ощущения вибрирующих потоков энергии в теле, сопровождающиеся спазмами и сильной дрожью. Видения богов, полубогов и демонов. Ослепительные вспышки яркого света всех цветов радуги. Страх надвигающегося безумия и даже смерти. Любого, кто переживает подобные экстремальные психические и умственные феномены, большинство современных цивилизованных людей немедленно объявит психотиком. " [1] , – пишет американский психолог Станислав Гроф.

Группа умственных расстройств, известных как психозы, представляет собой величайший вызов и загадку для современной психиатрии и психологии. Эти состояния характеризуются глубоким нарушением способностей "нормально" воспринимать мир, мыслить и эмоционально реагировать культурно и социально приемлемым образом, вести себя и общаться как принято.

Не удивительно, что еще в начале века эта проблема привлекла многих исследователей. Так, писатель Макс Нордау (1849–1923) написал работу "Вырождение", в которой пытался на примере выдающихся деятелей культуры показать общий процесс деградации.

К. Ясперс, который начинал научную деятельность как психиатр, в книге "Общая психопатология" писал: "Обозревая все множество типов психических болезней, мы можем определить характер связанных с ними религиозных переживаний. Это удается сделать на примере некоторых явлений современности. Благодаря историческим исследованиям мы узнаем, у каких выдающихся религиозных деятелей были признаки психической аномалии, какую роль в религиозных переживаниях играли душевные расстройства и истерия, как отдельные религиозные феномены могут быть поняты в психологических терминах. Мы задаемся вопросом о том, как священнослужитель, чье религиозное поведение укоренено в душевной болезни и, так сказать, окрашено в ее цвета, ведет себя по отношению к людям в своей повседневной практике. Мы стремимся понять, каким образом религия способна помочь больному человеку. Наконец, мы выходим за пределы эмпирического и задаемся вопросом о том, каков смысл совпадений между душевной болезнью и религией и можно ли вообще говорить в данной связи о каком бы то ни было смысле. Можно ли утверждать в данной связи, что в те моменты, когда человек оказывается у самых пределов своего наличного бытия, экстремальный характер переживаемого им момента предоставляет основу для осмысленного духовного опыта? Мы могли бы указать на эмпирический, известный из социологии факт, что все действенные религиозные движения и системы характеризуются – чаще всего бессознательно и лишь изредка осознанно – абсурдностью своего содержания, “верую, потому что абсурдно”, как настаивал Тертуллиан, а вслед за ним Кьеркегор. Во времена Лютера разум отвергался; раннему лютеранству была присуща тенденция к выдвижению абсурда на первый план. С другой стороны, католицизм, начиная с Фомы Аквинского, перешел к отрицанию того, что содержание веры абсурдно; теперь уже следовало различать то, что превосходит всякий разум (то есть содержание откровения), и то, что противно разуму (то есть абсурд в собственном смысле)" [2] .

Все психологические направления мирового значения внесли свой вклад в изучение земных корней религии. Это относится к бихевиоризму, гештальтпсихологии, психоанализу, гуманистической психологии и трансперсональной психологии. Разнообразные отношения сложились между психоанализом и религией.

Именно такой подход, который сформулировал Ясперс, совпал с попыткой Фрейда описать психологические проблемы религии. Изучая отправление верующими религиозных обрядов, австрийский психиатр связывал их с неврозами навязчивости. Эту мысль он высказал в работе "Навязчивые действия и религиозные обряды" (1907). Хотя, по сто мнению, эти феномены мало похожи друг на друга, в их основе лежит, как считал Фрейд, подавление бессознательных влечений человека. И в том и в другом случае (вспомним сексуальный подтекст работы Экхарта "Сильна как смерть") индивид пытается обуздать собственные сексуальные влечения. Нет ли здесь аналогии? Нельзя ли определить "невроз как индивидуальную религиозность, религию как всеобщий невроз навязчивых состояний"? [3]

З. Фрейд усматривал здесь, разумеется, не только аналогию, по и разницу. Он писал: "Важнейшее сходство состояло бы в лежащем в основе факте воздержания от удовлетворения природных страстей, существеннейшая разница – в природе этих страстей, которые при неврозе исключительно сексуального происхождения, в религии – эгоистического" [4] .

Трудно сказать, что натолкнуло Фрейда на исходный вывод. Ведь сама по себе навязчивость, т.е. обостренная привычка к чему-то, характеризует многие психические процессы, не обязательно связанные с верой. Многие психические механизмы постоянны и поэтому могут оцениваться как стойкие, параноидально привычные. Скажем, типология характеров, которые впоследствии разрабатывали Фрейд и его ученики, также обнаруживала проявления навязчивости. Но здесь мысль австрийского психиатра сразу была направлена в сторону феномена религиозности.

Что общего между молитвой и психоаналитическим сеансом? Верующий обращается к Богу, пациент возлагает надежды на психотерапевта. Религия покоится на откровении. Врач-эмпирик имеет дело с житейскими фактами. Теолог устремляется к вечным истинам. Практикующий целитель довольствуется кристаллизацией психологического опыта. Религия свято хранит собственную духовность. Психоаналитик врывается в священные владения с намерением сорвать с них покров божественности. Можно, конечно, предположить, что нет ничего более далекого друг от друга, нежели религия и психоанализ.

Однако ни З. Фрейд, ни К. Юнг (1875–1961), ни Э. Фромм так не считали. Они пытались приблизить эти феномены друг к другу. Уже Фрейд стремился распространить свой метод на познание различных общественных явлений, например, культуры, нравственности. Наиболее полно взгляды Фрейда на религию отражены в работах "Навязчивые действия и религиозные обряды" (1907), "Тотем и табу" (1913), "Будущность одной иллюзии" (1927), "Неудовлетворенность культурой" (1930), "Человек Моисей и монотеистическая религия" (1938).

З. Фрейд начинал свой анализ религиозных верований с аналогий между неврозами и церковными ритуалами. Тремя китами, которые поддерживали построения Фрейда, явились уподобления психики первобытного человека и ребенка, ребенка и невротика, невротика и первобытного человека. Психоаналитик проводил параллели между невротическими страхами (фобиями), страхами ребенка и тотемистической религией, в которой поклоняются какому-нибудь животному. Религию Фрейд рассматривал как проецированную во внешний мир психологию. Представления верующих о сверхъестественном он объяснял особенностями вытеснения бессознательных влечений человека. Религиозные верования – это стремление преодолеть чувственный мир посредством мира желаний.

Еще в начале XIX в. в работе "Психопатология обыденной жизни" (1901) Фрейд писал: "Различие между смещениями, происходящими у параноика и суеверного человека, не так велико, как это кажется на первый взгляд" [5] . Нетрудно заметить, что сходство здесь совершенно внешнее. Может ли неверующий, несуеверный человек стать параноиком? Есть ли основания считать, что у суеверного человека восприятие мира искажено до такой же степени, как у параноика? Эти вопросы требуют не аналогий, а содержательных экспертиз.

Однако Фрейд и десятилетиями позже не оставляет своей точки зрения. Он характеризует "вынужденный невроз как искаженную личную религию, а религию, так сказать, как универсальный вынужденный невроз" [6] . Что здесь кажется уязвимым? Религиозное сознание вовсе не всегда выглядит смятенным, тревожным, противоречивым. Назначение веры как раз в том, чтобы создать универсальную, относительно целостную картину мира. Не случайно Джеймс с некоторой иронией подмечает, что было время, когда Лейбницы могли считать основой теодицеи состояние предустановленной гармонии [7] . Иначе говоря, по мнению Фрейда, быть верующим – это означает заведомо испытывать рассогласование в психическом мире. Как это совместить, например, со словами В. С. Соловьева: "Только от истинной религии получает человек силы для исполнения добра"? [8]

З. Фрейд полагает, что, совершая разнообразные обряды и ритуалы, верующий как бы отрекается от своих чувственных побуждений. Однако далеко не все обряды рассчитаны на укрощение мучительной тяги к наслаждениям. Вспомним хотя бы древние мистерии, которые как раз и позволяли участникам действа реализовать свои плотские намерения. Можно сослаться также на тантризм, который, как уже подчеркивалось, обеспечивал реальное поклонение женской половой энергии. Однако Фрейд разъясняет: "Часть страстей, от удовлетворения которых отказывались, приносилась в жертву Богу. Приобретенное таким образом общее благо было объявлено священным" [9] .

Итак, по мнению Фрейда, когда скрытые вожделения человека не получают реализации, рождается невротическое состояние, вызывающее религиозность. Однако, с другой стороны, религия защищает верующего от невроза. Последовательно рассуждая, можно сказать, что истинно верующий уже не невротик, ибо религия взяла его под свою опеку. Развитие психологии показало, что невротические расстройства имеют многочисленные мотивы и причины. В частности, неофрейдисты указали на целый ряд чисто культурных факторов, которые вызывают невротические состояния.

Мысль Фрейда о психологических корнях религии не является, разумеется, надуманной. Однако она несет на себе груз тех представлений, которые были популярны в то время. Кроме того, Фрейд оказался заложником своей собственной теории. Он пытался многие социальные и культурные феномены объяснить через действие невротических механизмов. Вряд ли сегодня можно руководствоваться этими выводами. З. Фрейд, безусловно, обогатил психологию религии. Он показал, что можно от описания отдельных психических состояний верующего перейти к серьезным культурологическим и социальным обобщениям, но результаты его исследований стали предметом критического рассмотрения в творчестве других видных психологов, в том числе и его сподвижников.

Немецкий философ Макс Шелер (1874–1928) отнес концепцию Фрейда к кругу отрицательных теорий человека. Понятие вытеснения влечений и аффектов употреблялось уже Шопенгауэром, чтобы, как он говорил, объяснить определенные "формы безумия" [10] . Основным недостатком любой разновидности этой отрицательной теории человека является следующее: в ней нет и следа ответа на вопрос о том, что же в человеке совершает отрицание, что же отрицает волю к жизни, что вытесняет влечения и по каким различным основаниям вытесненная энергия влечения один раз становится неврозом, а в другой раз сублимируется в культуросозидающую деятельность.

• [1] Духовный кризис. Когда преобразование личности становится кризисом / под ред. С. Грофа, К. Гроф. М., 1989. С. 20.
• [2]Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 875.
• [3]Фрейд З. Навязчивые действия и религиозные обряды // Его же. Психологические этюды. М., 1912. С. 15.
• [4] Там же.
• [5]Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989. С. 297.
• [6]Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 2001. С. 141.
• [7]Джеймс У. Воля к вере. С. 35.
• [8]Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 100.
• [9] Фрейд З. Психоанализ и русская мысль. М., 1994. С. 18–19.
• [10]Шелер М. Положение человека в космосе // Его же. Избр. произведения. М., 1994. С. 167.

• Как вывести сюда мое сообщество?

Зигмунд Фрейд не считал свою теорию психоанализа ни философией, ни наукой. Тем не менее он оказал существенное влияние и на то и на другое, а главное - на понимание человеком самого себя. Вот почему я решил опубликовать эту статью.

Проблема развития культуры тесно переплетается в наследии Фрейда с освещением вопросов о происхождении и сущности религии. Он пытался с психоаналитической точки зрения объяснить религиозные верования, обряды, обосновать роль религии в развитии общечеловеческой культуры и жизнедеятельности человека.

Сущность и происхождение религии первоначально рассматривались Фрейдом в связи со сравнительным анализом неврозов навязчивости и отправлением верующими религиозных обрядов. В работе "Навязчивые действия и религиозные обряды" (1907) он высказал мысль, что оба эти явления при всей их разноплановости в скрытой форме несут функции подавления бессознательных влечений человека. Иными словами, в основе этих явлений лежит воздержание от непосредственного удовлетворения природных страстей, что и определяет их сходство.

Отсюда его вывод, что навязчивые действия, навязчивый невроз можно рассматривать как патологическую копию развития религии, определив "невроз как индивидуальную религиозность, религию как всеобщий невроз навязчивых состояний". Таким образом, в психологическом толковании Фрейда религия выступает как защитная мера человека против своих бессознательных влечений, которые в религиозных верованиях получают иносказательную форму удовлетворения, благодаря чему внутрипсихические конфликты личности между сознанием и бессознательным утрачивают свою остроту. Такое понимание религии совпадает с ранней фрейдовской трактовкой культурного развития человечества, согласно которой в основе прогресса культуры лежит внешнее и внутреннее подавление сексуальных влечений человека. Фрейд считает, что часть процесса подавления человеческих инстинктов совершается в пользу религии, разнообразные обряды и ритуалы которой символизируют отречение человека от непосредственных чувственных удовольствий, чтобы впоследствии приобрести умиротворение и блаженство в качестве воздаяния за воздержанность от плотских наслаждений. В религии, по Фрейду, как раз и преломляется миссия смещения функциональной деятельности психики человека от "принципа удовольствия" к "принципу реальности": религиозные обряды ориентированы на отсроченность удовлетворения человеческих желаний и перевод бессознательных влечений в социально приемлемую плоскость поклонения божеству.

Таким образом, религия получает у Фрейда сугубо психологическое (а точнее, психоаналитическое) объяснение, в основу которого положена человеческая способность к сублимированию бессознательных влечений, проецированию их вовне и символическому удовлетворению социально неприемлемых, запретных желаний. Во всяком случае на протяжении всей своей научной деятельности он придерживался того мнения, что религиозное суеверие, вера в бога и мифологическое миросозерцание представляют собой не что иное, как "проецированную во внешний мир психологию".

Не выходит за рамки психологизма и та интерпретация возникновения религии, которую Фрейд дает в работе "Тотем и табу".

Как и при рассмотрении истории первобытного. общества и человеческой культуры в целом, он исходит здесь из постулируемого им "эдипова комплекса". Ход его рассуждений аналогичен психоаналитическому объяснению исторического развития. Осознав свою вину после убийства отца в первобытной орде, сыновья будто бы попали в такую психологическую ситуацию, когда под воздействием амбивалентных чувств сами наложили запрет на то, чего так усиленно добивались раньше. В результате осуществления так называемого психологического сдвига сыновья на место отца поставили тотем. Так из сознания вины и раскаяния возникла религия, первоначально выступившая в форме тотемизма. Тотемистская религия, следовательно, воспринимается

Фрейдом как своеобразный способ успокоить противоречивые чувства человека и загладить вину за совершенное преступное деяние позднейшим послушанием избранному им заместителю отца - тотему. Все последующие религии также рассматриваются им как разнообразные попытки разрешения той же самой проблемы: они приобретают различные формы в зависимости от культуры, в рамках которой складываются, но все они выступают как реакция "на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству".

Этот, казалось бы, новый для Фрейда взгляд на возникновение религии, по существу, не противоречит его психоаналитическим установкам. Только общие рассуждения об отказе человека от своих желаний и символическом их удовлетворении, преломляясь в религиозной проблематике, наполняются теперь конкретным содержанием. Механизм же возникновения религии остается тем же самым и заключается в подавлении бессознательных влечений. Разница лишь в том, что в первом случае в расчет принималась бессознательная психологическая установка на ритуальные действия человека, а во втором - психологический сдвиг и замещение одного объекта ненависти и привязанности другим. В этом смысле табу дикарей, по Фрейду, не чуждо и современному человеку, в бессознательных тайниках души которого незримо присутствует "эдипов комплекс" и, следовательно, имеется бессознательная предрасположенность к совершению убийства.

Но сдерживается она уже современным табу - моральными нормами и этическими предписаниями общества, сформулированными по типу христианской заповеди "не убий!".

Еще одна версия происхождения религии выдвигается Фрейдом в работе "Будущность одной иллюзии" (1927 г.) В основу этой версии он положил постулат о слабости и беспомощности человеческого существа перед окружающими его силами природы, о необходимости защищаться от этих непознанных и превосходящих человека сил. По Фрейду, человек не может понять силы природы, пока они безличны и тем самым чужды ему.

И он стремится одушевить, очеловечить природу, с тем чтобы потом использовать против нее те же самые приемы, которыми пользуется в повседневной жизни: он может попытаться задобрить одушевленные природные объекты, сделать их предметом своего поклонения, чтобы тем самым или ослабить их могущество, или причислить к своим союзникам.

Так возникают первые религиозные представления, которые служат своеобразной компенсацией врожденной слабости и беспомощности человека.

Выведение религиозных представлений из факта беспомощности человека, как и другие фрейдовские версии о происхождении религии, совершенно не противоречит его психоаналитическим концепциям. Можно установить непосредственную связь между психоаналитическим "эдиповым комплексом" и фрейдовским пониманием потребности человека в защите от противостоящих ему сил природы. Эта связь обнаруживается, например, в аналогичной трактовке Фрейдом чувства беспомощности, испытываемого детьми и взрослыми: подобно тому как ребенок в отце ищет поддержку и придает, сверхъестественным силам свойства личности отца, точно так же и взрослый человек приписывает силам природы характерные особенности отца, придавая им божественный смысл.

Другой аспект религиозной проблематики, рассматриваемый Фрейдом, касался вопроса о психологической значимости религиозных представлений и целесообразности поддержания или устранения религиозных иллюзий. При обсуждении этих проблем Фрейд недвусмысленно заявил о своей антирелигиозной позиции, подвергнув критике не только отдельные религиозные учения, но и сам институт религии.

Взгляды Фрейда на религию вполне укладываются в рамки атеистической традиции, которая имеет богатую историю. Вера в религиозные догматы была подорвана работами Коперника, Бруно и Галилея, философией английских и французских материалистов, установлением взаимосвязи между религией и идеализмом в работах Фейербаха, теорией эволюции Дарвина. Критические соображения Фрейда в адрес религии нельзя считать оригинальными. Но одно обстоятельство придавало критическому отношению Фрейда к религии особое звучание: критика религиозных представлений осуществлялась им с психологической точки зрения. Рассмотрение значимости религиозных верований для человека и критика психологических оснований религии представляют несомненный интерес и являются собственным вкладом Фрейда в атеистическую традицию.

Фрейд подметил, что, несмотря на противоречивость и необоснованность многих религиозных догматов, они обладают какой-то завораживающей силой, способны оказывать сильное воздействие на людей. Чем можно объяснить этот факт? Тайну притягательной силы религиозных иллюзий Фрейд усматривает в бессознательных влечениях человека. Для того чтобы успешно противостоять религии, необходимо, как считает Фрейд, раскрыть психологическую природу религиозных иллюзий.

Поскольку религия для Фрейда является общечеловеческим неврозом навязчивости, а религиозные учения - невротическим наследием прошлого, постольку возможность устранения религиозных представлений из сознания человека связывается с психоаналитической процедурой, аналогичной той, которая применяется им и его единомышленниками при лечении индивидуальных неврозов. Как в том, так и в другом случае предполагается постепенное вытеснение бессознательного и замена его рациональной умственной деятельностью человека. Это, по мнению Фрейда, может способствовать сознательному отношению как отдельной личности, так и всего человечества к пересмотренным и рационально обоснованным предписаниям культуры. Но в этом направлении предстоит долгая и кропотливая работа. Ведь религиозные представления веками фиксировались в сознании человека, и их невозможно ликвидировать насильственным путем. Подобная попытка, по убеждению Фрейда, заранее обречена на неудачу точно так же, как психоаналитик потерпел бы поражение, если бы попытался насильственным путем перевести бессознательное невротика в его сознание.

Если отвлечься от чисто психоаналитических методов Фрейда, то его размышления об устранении религиозных иллюзий с помощью научных знаний и разума человека представляются во многом справедливыми. Как для Маркса "религия есть опиум народа", так и для Фрейда религия - это "сладкий или горько-сладкий яд отравы".

Однако Фрейд предлагает избавление от религиозных представлений путем " общечеловеческой терапии", с помощью которой, как и при лечении индивидуального невроза, можно перевести религиозные продукты бессознательного в сферу сознания, понять их иллюзорность и бесполезность для жизнедеятельности человека и при содействии научных знаний и аргументов логического мышления отказаться от религиозных учений, религиозных представлений и религии вообще.

Стремление Фрейда вскрыть бесполезность для человечества религиозных иллюзий, проходящее красной нитью через все его творчество, является наглядным свидетельством того, что проводимые им психоаналитические исследования, связанные с осмыслением бессознательной деятельности личности, при всей ошибочности их исходных постулатов и неправомерно широких обобщениях преследовали одну цель - помочь человеку справиться со своими внутренними страстями, увеличить его могущество над силами природы, направить использование культурных, научно-технических и социальных достижений человечества на благо развития индивида.

Психоанализ, по словам самого Фрейда, никогда не замолвил ни одного слова в пользу раскрепощения общественно вредных влечений личности, наоборот, он всегда призывал к сознательному овладению страстями человека, разоблачая всевозможные иллюзии, будь то сексуальные или религиозные: "Мы можем, - писал он, - без конца подчеркивать, что человеческий разум бессилен в сравнении с человеческими влечениями. Но в этой слабости есть странная особенность: голос разума не громкий, но он не умолкает до тех пор, пока его не услышат. В конце концов после бесчисленных и повторных протестов он добивается своего. Вот один из немногих фактов, позволяющих оптимистически смотреть на будущее человечества".

З. ФРЕЙД О РЕЛИГИИ (Романов А.В.)

Религия как универсальный невроз

Во время аналитических сеансов происходит обсуждение с пациентом таких проблем как смысл страдания, давление чувства вины, диалог с совестью, индивидуальная ответственность, иррациональные фобии. Все эти проблемы – независимо от использования конфессиональной символики – являются религиозными проблемами.

У пациентов, страдающих невро­зом навязчивых состояний действие защитных механизмов осуществляется, зачастую, в форме суеверий, магии, религиозных ритуалов.

Подавленное, вытесненное в бессознательное, не может не проецироваться вовне. Навязчивый невроз – это патологическая копия религии. Невроз Фрейд определяет как индивидуальную религиозность. Религию – как всеобщий невроз навязчивых со­стояний.

+ Религиозные ритуалы подобны действию невротиков.

- Неврозы навязчивых со­стояний – это неконтролируемые мысли, страхи, переживания тревоги, которые преследуют человека и не зависят от его воли. Так же как и транслируемая ими реальность, для человека они носят объективный характер.

- Поведение невротика имеет символический характер – наряду с устойчивыми описками, оговорками, формами забывания. Оно полно скрытого смысла как проявление неосознанных, репрессированных мотивов и представлений.

Но с другой стороны, в ре­лигиозных образах базовые влечения обретают символическое удовлетворение. Тем самым внутриличностный конфликт меж­ду сознательным и бессознательным теряет свою силу.

В древних религиях, как отмечается Фрейдом, потребности, в которых человек отказывал себе, проецировались на образ Бога. Их удовлетворение разрешалось только в качестве служения Ему, во имя Бога. В боге человек находил свое бессознательное, т. е. свою целостность. (В весенних вакханалиях, посвященных Вакху, высвобождалось репрессированное либидо.) Боги символизировали бессознательные мотивы и черты личности. (Афина – мудрость и умения человека, Арес и Марс – агрессию, Юнона – женское начало и т. д.)

Словом, в основу психо­аналитического понимания религии Фрейдом была положена способность чело­века к вытеснению, сублимированию бессознательных влечений, проецированию их вовне и символическому удовлетворению социально неприемлемых, запретных желаний.

Проекция. Мифологическое миросозерцание, простираю­щееся и на новейшие религии, есть проецированная во внешний мир психология.

Р. – психотерапия. 1) Религия устраняет ответственность. Религия защищает от невротического заболевания верующих, тем, что лишает их ком­плекса родителей, которое определяет сознание вины как индивида, так и всего человечества. Религия уничтожает возможность ответственности и связанное с ним чувство вины. Неверую­щий же вынужден в одиночку справляться с этой задачей.

Тотем, табу и невроз

Инцестуальность – объединяет первобытного человека, ребенка и невротика. Страх перед инцестом дикарей есть типичная инфантильная черта и свидетель­ствует о сходстве с психической жизнью невротиков, чья либидозная направленность также носит кровосмесительный характер. В рамках древних культур осознание угрозы инцестуальных стремлений проявлялось в жестких табу по их пресечению. Они вытеснялись в сферу бессознательного, откуда оказывали влияние на культуру и поведение человека. Отрицание инцестуальности врослыми есть форма отвержения кровосмесительности, имевшей место в древности. Согласно психоанализу первый либидозный опыт ребенка инцестуален: он направлен на мать или отца. Что является основой отождествления ребенка, дикаря и невротика.

табу и ам­бивалентность чувств. Ограничения развитых нравственных систем коренятся в запретах древних табу.

Выявились два основные табу: 1. Не убивать тотемное животное и 2. Табу на представителей противоположного пола своего тотема, т. е. табу на инцест. То и другое являло собой искушение, одновременно – инфантильные желания, составляющие основу неврозов.

Но, подчеркивая различие, Фрейд отмечал, что табу – социаль­ный феномен, а не невроз.

Происхождение религии – тотемизм.

инфантильного возвращения тотема.

теории происхождения тотемизма — номиналистическую (по наименованию), социологическую, психологическую.

В детских страхах перед животными проявляются тотемистские установки, а сам тотемизм производен от комплекса Эдипа.

Древние сыновья в акте поедания отца в собственном восприятии отождествляются с ним и его силой. Но после его убийства они переживают раскаяние и чувство вины, которые порождают запрет на то, к чему они так стремились. Дабы достичь облегчения, они переносят амбивалентные чувства с отца на тотемное животное. На место отца ими ставится тотем. Они утверждают недопустимость убийства тотема, как заместителя отца, и отказываются от освободившихся женщин своего рода и тотема.

Таким образом, из комплекса Эдипа и сознания вины перед отцом возникают два основных табу тотемизма: запрет на убийство животного-тотема и запрет на инцестуальные отношения с женщинами своего тотема. Табу на инцест способствует формированию социальной организации, т. к. устраняет соперничество между братьями, между членами рода. Табу на тотемные животные способствует возникновению религии.

Тотем символически замещает отца. Корни религии, по Фрейду, заключены в отцовском комплексе. За тотемизмом таится драма каждого мальчика.

Обожествленное тотемное животное заменяется образом Бога.

Тотем является первой формой отца: тотем – это и первопредок..

Тотемизм произошел из комплекса сыновней вины, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все более поздние религии для Фрейда были попытками разрешить ту же проблему.

Созданные человеком боги устраняют страх перед природой, примиряют с судьбой, предстающей прежде всего в виде неизбежности смерти, вознаграждают за страдания в жизни. Религия делает беспомощность людей более приемлемой. В ней компенсируется недостаточность значимого: зло наказывается, добро и страдания вознаграждаются – если не при жизни, то после смерти. Значимые характеристики различных богов объединяются, образуя идею единого всеблагого Бога. Отношение че­ловека к Богу отождествляется с от­ношением ребенка к всесильному отцу. Они характеризуются непосредственностью, интимностью и инфантильностью. В соответствии с классической идеей Ф. Шлейермахера, религия по Фрейду порождается состоянием зависимости и беспомощности человека. Религия является формой психологической защиты.

Критика. Несмотря на выявление связи между тотемизмом и христианством, Фрейд не конкретизирует пути трансформации сакрального животного в богочеловека.

Он определил связь между отцовским комплексом и состоянием беспомощности человека.

Психологические защиты – удел невротиков. Они порождаются неврозами и формируют их. Без изменения отношения человека к действительности, без психологических защит, жизнь для человека экзистенциально невыносима. Беспомощность человека становится в большей степени переносимой.

Вероучения противоречат разуму потому, что проецируют всеобщие желания человечества. Религия – иллюзорное исполнение древнейших навязчивых желаний чело­вечества.

Фрейд полагал, что времена инквизиции с соответствующим сжиганием еретиков на костре завершены и изложение собственной позиции для него не опасно.

Религия – это иллюзия, в рамках которой желаемое выдается за действительное. Религиозная мораль опирается на веру в Бога-Отца – всесильного, строгого и заботливого. Эта иллюзорная основа морали ненадежна. Необходимы более прочные основания нравственности в виде разума и науки.